《人类世的宇宙论：泛心论、万物有灵论与后人类主义的局限》，[挪]阿恩约翰维特勒森著，张若愚译，商务印书馆，2025年5月出版，392页，98.00元
物质岂能和人类一样会思考？——想必大多数人对此会深表附和。然而，其中蕴含并串联了一系列重大话题：根据现代常识，物质具有惰性且是低等的，而人类具有能动性且进而在价值上是高贵的。不仅思考的能力是人类的特权，而且将之赋予物质，常常会招致强烈的抵制与嘲笑。在《人类世的宇宙论：泛心论、万物有灵论与后人类主义的局限》这样一本挑衅感十足的哲学著作中，挪威哲学家阿尼维特勒森对这一话题进行了全面反思。他告诉读者，今天流行的物质观是人类中心主义者的代表之一笛卡尔的遗产，漏洞百出，影响深远；为了克服其种种弊端，作为一种实践中的泛心论，那些非主流的“万物有灵论”的宇宙观，值得被严肃对待。全书既有对分析传统的科学哲学、形而上学、心灵哲学的讨论，又考虑了大陆哲学中的多种流派，从德国哲学到法国哲学，从古希腊再到后现代，各类理论，悉数登场；作者结合人类学所做的各类分析，更为这本严肃的哲学著作，带来了勃勃生机。
人类世的宇宙论vs.宇宙内的人类学
从“人类世的宇宙论”（Cosmologies of the Anthropocene）的英文书名中可以看出，“人类世”是单数，而“宇宙论”是复数。然而，前者是带有定冠词的单数这一事实，并不意味着“人类世”是一个边界清晰、共识明确的概念——对于生活在显生宙新生代第四纪中的全新世（Holocene）的现代智人而言，“人类世”究竟意味着一个额外的时期——在其中人类的活动痕迹永久地影响了地质历史，还是一个人类参与了的特殊的具体事件，学界尚在争议，作者亦无意作出明确承诺。但可以明确的是，“人类世”不仅仅是一个自然科学内部、独属于地质学的话题，其当下的用法与内涵，早已与社会文化上的“人类中心主义”“拟人主义”等概念，深深缠绕在一起。作者讨论人类世问题，正是以全球资本主义与各类生态危机为背景而展开的。与此对照，“宇宙论”一词，不论其单数与复数，第一层意思就是物理学意义上的宇宙学，其目的在于为我们呈现对于整体宇宙之符合科学细节的客观描述，其能否成功，部分取决于心灵/精神/意识/生命等，如何被纳入整体解释；“宇宙论”的另一层意思则是“形而上学”。为了讨论方便，根据主流文献，我们不妨进一步地在广义的形而上学内部，区分本体论与宇宙论：静态而言，本体论是对终极实在（being）本性的系统刻画；动态而言，宇宙论探究的是各类存在之物的发生过程（becoming）。而可以论证的是，作者在本书中，对宇宙论一词的使用，较为自由，同时包含了静态与动态的用法，而我们将看到，这一点也为其理论埋下了隐患。但无论如何，作者在此谈论的是人类世的宇宙论，而非宇宙内的人类学。事实上，只有将人类放在更大背景下考察，才能反过来对人类危机有所觉察，要理解宇宙里的人类学，必须先要理解人类学的宇宙论，因此，作者在对人类世之各种话题进行哲学探索的时候，引入人类学就是一个双赢的事业，一方面是因为前沿人类学的讨论里本身就涉及哲学，另一方面，好的人类学恰恰是包含了人的哲学。
谈论一个富有争议之“世代”的“宇宙论”，本身至少有两层相互关联的意蕴：一是将人类世作为整体的宇宙论思考的一个结果，分析其来龙去脉。在这个意义上，“人类世”是一个形而上学研究的独特时空现象，就如同我们研究“虚构对象的形而上学”一样；人类世的宇宙论的另一层意蕴则是，向身处人类世之内的人类，展示诸种值得关注的宇宙论的形态。这就意味着，不需创新或发明任何新的宇宙论去刻画所谓“新出现”的人类世，而只是去揭示那些，对于栖居于人类世之上的我们具有重大意义的各类宇宙论，不论其是古老的还是现代的。
本书在“人类世的宇宙论”的上述两层意义上，都有体现。一方面，作者考察了现代西方文明视野下的人类世是如何与人类中心主义互为因果的，通过考查现代科学对于因果、目的、价值、自然与神等概念的互动，一步步解释了笛卡尔式世界观以及康德、休谟等所继承的广义表征主义传统的形成机制与固有缺陷，然后在逻辑上，重新澄清了以怀特海哲学等为代表的泛心论的价值。作者指出，现代常识中默认的对于物质的理解，把物质视作被动的、无价值的、分散的、粒子化的、具有抽象同一性的想法，是伴随着特定的近代科学才兴起的；另一方面，作者并不满足于单向度地批判，在反思笛卡尔遗产的缺陷之后，他结合人类学的工作，重点考察了以万有灵论为核心的另类宇宙学，希望从中获得一些有益的启示。值得强调，作者的目的并不是要复兴某种被遗忘的古代哲学，也并不奢求少数族群的生活方式能够彻底拯救或病入膏肓、或机遇满满的现代性问题。
从单数到复数：形而上学的优先性与多元性
虽然这两个层次相互支撑，但本书最终的落脚点还是第二个层次。这是因为，第一个层次上的“人类世的宇宙论”是单数的宇宙论，而只有第二个层次的宇宙论才是多元的、复数的宇宙论。仅就形而上学（静态本体论或动态宇宙论——它们是一体之两面）而言，本书的价值不仅仅在于谈论了人类世与人类学视角下的形而上学，更在于为形而上学本身优于知识论的地位做出了独特的演绎与辩护——因为所谓笛卡尔剧场的意义之一，就在于知识论对于本体论的僭越：理解万物之心灵的问题被转化为了如何知道与描述的问题，而在作者维特勒森看来，这一颠倒产生了生态与文化上的一系列后果。
然而，复数的宇宙论，引出了更深的、元形而上学（meta-metaphysics）的困惑：古往今来人类所在的世界，始终只有一个，而形而上学是一种对于世界——世界上的存在物及其属性以“整体”的方式构成着的那个“世界”——本性的系统刻画，那么，在何种意义上，复数意义上的宇宙论是可能的？难道真正的宇宙论，不应该只有一个吗？
阿尼维特勒森
诚然，如前所述，这里最直接的辩护是，维特勒森的目的仅仅是以一个学者的身份，令不同类型的宇宙论进行开放、多元的交流、比较与对话。而在这一点上，本书是相当成功的，这里可以看到作者老师哈贝马斯对其多方面的影响，虽然哈贝马斯对后人类主义兴趣较弱。但这并不是全部的故事：一方面，如果仅仅把本体论或宇宙论当作一种与自由相对的诠释行为，那么，很容易再次陷入作者本身所批判的，知识论对于本体论的僭越模式之中——即使各类融合相对主义与传统实在论的尝试层出不穷，如杜普雷等人的混合实在论，这些理论的建构者往往不是形而上学的经典捍卫者——作者对于本体论的严肃处理，不仅对于形而上学研究具有重要意义，而且也为目前人类学界火热的“本体论转向”（ontological turn）提供了一种概念分析的典范——“本体论”这个词绝不应当仅仅是“文化”或“诠释”或“厚描”等词汇的最新的时髦版本；另一方面，作者明确指出了他对于纯粹的学术性讨论的厌烦与试图超越学院派偏见的渴望——这一点从本书内容的丰富与广博程度上也可以得到体现。作者并没有预设任何哲学传统与偏好，而是努力博采众长，直接展开批判。比如，本书对于形而上学的理解，既没有固守蒯因的思路，也没有追随新亚里士多德主义，作者唯一关心的是，不同的形而上学家是如何实现自己所声称的目标的。
维特勒森强调，虽然他对现代笛卡尔主义的宇宙论，尤其是其物质观持有批判态度，但是对它的补充与对照，并不意味着对于主流范式的完全抛弃，也不意味着对万物有灵论毫无保留地吹捧。本书的贡献之一恰恰在于，在清晰地分析了万物有灵论与后人类主义的独特价值之后，依旧指出其陈述的空洞与论证的含糊之处，尤其指出，在面对政治、伦理与责任问题的时候，盲目的后人类主义绝不应是我们的归宿。
这构成了第一个意义上的“复数宇宙论”，即对不同传统与思维方式的批判性吸收——而本书在形式上的生成逻辑，恰恰极好地映照了这一点：副标题中的三个主题依次出现：泛心论、万物有灵论以及后人类主义的限度。本书起源于一门关于形而上学与泛心论的课堂（前三章），经过了人工智能时代、后疫情时代的洗礼，面对重重危机，最终落脚在对于资本主义学术生产方式与生命意义的彻底重构之上（后两章）。在这个意义上，按照章节次序，内格尔的心灵哲学、（格里芬等诠释的）怀特海的有机体与过程哲学、本内特发展的新物质主义、人类学上各类关于文化/自然与能动性的争论，都构成了不同的宇宙论。而关键在于，这些不同的宇宙论可能并不是相互冲突的，它们相互辉映，构成了或平坦或险峻的概念景观——作者明确反对“普遍方法对于具体内容”的压迫，反对大而化之的后人类主义“口号”，主张从具体的与现实的一个个“小案例”，出发去思考人类、物质与心灵、价值、能动性这些“大问题”——这里既体现了较好的分析功力，又表达了深刻的历史视野。比如，本书既承认泛心论清晰的吸引力，又怀疑其对具体难题的解释力，这里的核心张力，按照书中所说，恰恰在于，“和我们打交道的非人类生物，越是看起来像是有心灵的，如狼、鹰等，泛心论在哲学上的激进性，就丧失得越多”。
不得不说，这种分析与综合的广博性与平衡性，恰恰也威胁了本书的可读性与最终结论的清晰性：比如，作者时常在不同的文献中切换，在介绍本已十分复杂的学术分歧时，往往娴熟地代入了自己的评价，以至于读者很难区分哪些是准确的文献介绍，哪些是作者自己独特的解读，甚至给人一种阅读维特根斯坦某些作品时才会具有的反复与跳跃感。作者在一些地方过于快速的联想与有趣的评论，削弱了其论证的严密性。比如在讨论量子力学里对于“误差测量之误差”的时候，他立刻引入了伽达默尔围绕“对偏见的偏见”所展开的论述，但对于缺乏背景的读者而言，二者的逻辑关系并不明显。虽然文风雄健，用词严谨，但如果想用一个章节把包括内格尔在内的当代心灵哲学的各种论证，包括各类物理主义与二元论、泛心论、他心问题、组合问题、涌现问题、解释问题等等进行梳理，依旧显得过于仓促。以对于内格尔论证的重构为例，很多段落更像是一种口语化的笔记与讲稿，只有对心灵哲学足够熟悉的读者才会完全掌握其思路。
本书的广博性与平衡性，伴随着其可能引起的困惑，还可以通过下面这个例子得到说明：一方面，维特勒森指出，我们在对待“最轻微的恐怖袭击”与第六次地球物种大灭绝之时，态度迥异，我们似乎会更加关注登上新闻的恐怖袭击；但同时，又指出，对于生物多样性丧失导致的物种威胁，我们所感到的忧虑，要远远胜过文化多样性丧失导致的生活形式与宇宙论的灭绝：一张北极熊的照片比栖息地丧失的原住民更能吸引流量。这里便呈现出了一种有趣的张力：前者说的是人之于自然的优越性，后者则强调了自然对于人的优越性。一方面，我们不应忽视自然，甚至对之肆意压迫、损毁，忽视其主体性与能动性；但另一方面，走出狭隘的人类视角，也绝不意味着需要完全抹杀对人类与自然之重要差异性，也不意味着我们要对人类内部与自然内部各类不平等关系默不作声。那么，问题来了，身处天平两端的我们，到底应当如何自处呢？维特勒森并未给出明确回答。他在书中的确精准地批评了巴拉德与拉图尔流于空泛之处，但这样的批评，未必能够令他们心服口服。
从静态到动态：人类学的生成性与统一性
本书第二个意义上的“复数宇宙论”则更为具体，矛盾也更为微妙与深刻。在讨论了心灵哲学与科学哲学上关于物质的反思之后，作者开始介绍人类学家的工作，而在多位被其广泛引用的人类学家中，有两位特别值得注意——德斯科拉与英格尔德。虽然他们都启发了维特勒森，但显然，维特勒森对于英格尔德更为喜爱与推崇。遗憾的是，他显然淡化了英格尔德与德斯科拉的分歧：英格尔德曾多次指出，德斯科拉对于自然主义、万物有灵论、图腾主义、类比主义的划分，本质上是一种被请入博物馆里的“本体论分类学”，而不是充满活力与生命的实践哲学。在英格尔德看来，复数的本体论/宇宙论恰恰忽视的是本体生成论（onto-genesis），而这种本体生成论的人类学，基于的是一世界，而非多世界人类学（one-world anthropology），因此在这个意义上，真正的宇宙论，恰恰具有生命的动态性，而不是不同理论的陈列与分类。更准确而言，英格尔德对于德斯科拉的批判至少有两个维度：首先，单一世界的宇宙论不应是多种并列的；其次，德斯科拉所依赖的内在性与外在性之区分，作为两个分类指标，过于静态，而没有考虑内外二者之间的相互生成关系。
固然，维特勒森无意卷入当代人类学的复杂争论，但是，我们不得不认为，他整本著作的框架，的确先行预设了一种静态的宇宙论分类学，因此，构成了他笔下复数的宇宙论。这样做的确清晰突出了问题与矛盾，但是，直接将现代与古代、资本主义与原住民文化的对比，归结为宇宙论的差异，显得过于简单，甚至导致了恰恰作者本人也想极力避免的结果：方法僭越了主题。维特勒森对于怀特海的讨论非常精当，他多次号召我们要避免怀特海所谓的“错置的具体性谬误”，但略带讽刺的是，作为一本雄心勃勃的哲学著作，本书是否也没有逃脱抽象的宿命呢？甚至，我们不得不说，心灵与物质的关系，甚至形而上学与知识论的边界，真的如查尔斯泰勒等所主张的，真的在于一个优先性的颠倒吗？即使的确如此，那么，应对颠倒的方法，仅仅是简单地换一种方向，进行扭转吗？本书对这一问题的讨论，并没有能很好地回答这些更深的问题。
《森林如何思考：超越人类的人类学》
换个角度来发问：在何种意义上，人类学的工作算得上是对一个“新宇宙”的探索？那种万物有灵论的生活方式，在何种意义上，是与“世”隔绝，或者说，是不可于现代西方之内复制的？人类学恰恰要警惕的是，对于他者的抽象化与浪漫化。毫不意外，本书介绍并分析了人类学本体论转向中的代表作，爱德华多科恩的《树林如何思考》。这本书的题目里，作为复数的forests，恰恰有两层意思，一方面是，科恩关心的是多个代表性的树林而不是区区一片；另一方面，每一个单独的树林又包含了无穷的复杂性，也因此，将forests翻译成“树林”，要比“森林”更具有现实感、热带感与危机感，不得不说，“森林”二字，渗透着一种浓厚的均匀与同质性，一根根一条条，既是赤裸的，又是晦暗的，赤裸是因为只有林木，晦暗的是因为遮蔽了渗透在自然之中的各类物种与互动。这里的问题在于，虽然维特勒森没有将自己的浪漫幻想投射到亚马孙的生活之中，但是，他心中依旧把万物有灵论（实践中的泛心论）当作是一种与现代物质观相异质的宇宙论，而这一点并非那么显而易见。与其说现代物质观是错的，倒不如说，万物有灵论填补了现代物质观的空缺。
如何超越二元论？
除去篇幅与话题本身导致的限制之外，本书在论证方面的一个美中不足之处还在于，作者未能妥善处理各种精致的二元论的内部区分——所谓“克服”“超越”二元论或二元性（duality），是近年来学术界经常提到的说法，但究竟所谓二元性到底是什么，超越又何从谈起？很多讨论依旧对此很是模糊，本书也概莫能外。比如，自然-文化、非人类-人类、社会-个体、客观-主观、物质-心灵、物种多样性与文化多样性等等，都是不同类型的二元性，值得区分对待，但作者仿佛青睐一种粗暴的结构主义视角，将它们都一网打尽在“笛卡尔剧场”这样一个标签之下。这样固然取得了激动人心的宏观效果，但依旧留下了更多的逻辑难题。
同样有待澄清的是维特勒森对于心灵与物质的模糊刻画：他将心灵时而描述为“视角”，时而描述为“内在性”，时而又描述为“能动性”，并且显然认为这些概念是可以自由互换的。然而问题恰恰在于，是否真的如此？有趣的是，他在指责分析哲学内部的泛心论者基于“内在本质”的泛心论论证没有说服力的时候，所采用的策略，恰恰就是认为，他们误用了一种无趣的心灵概念。类似的更为要紧的问题在于，整个讨论里关于人的理解：如果生物意义上的人（human）之内涵稍加松动，被当成自由意义上的命主（person），那么所谓人类中心主义，不恰恰可能是一种万物有灵论吗？作者显然应当知道这些复杂之处，但很遗憾的是，我们没有看到他的回应。
维柯
此外，可以商榷的地方还包括，比如，对于一些历史人物，如维柯的理解与评价上：一方面，维科及其追随者主张的某种“建物致知”的“准操作主义”或“准执行主义”标准，的确弥合了主体与对象的间隙；但内、外属性，或第一/第二属性之差异的消失，不代表实体与属性差异的消失；认识论上主体与客体的对立，不自动代表着本体上物自体与现象的对立。某种意义上来说，维柯主义者越是胜利，我们其实就越是远离了真正的本体论：虽然通过将人融入世界，世界重新获得了人，但是，把知识限制在人的可操作领域，本身也限制了人对于世界全部的认识。更一般而言，本体论转向，与后人类主义，其实在概念上并不是亲密无间的——虽然目前谈论人类学的本体论转向的学者，与谈论后人类主义的学者，分享了大量旨趣。这背后的直接原因，就在于将人类中心的认识论与本体论的区分，等同于人与非人的区分，但这远不是自明的。如果再彻底些，不妨思考，形而上学或宇宙论，毕竟首先是一种理论，一个理论在理论之外的意义上超越或优于另外一个理论，究竟是什么意思呢？本书最后所达成的，与其说是纠正了本体与认识的先后关系，倒不如说是，更激进地将理论与实践的抽象对立，抹平了。而人类学之于哲学的意义，就在于把难以评价的抽象的泛心论，转化为可以参与的现实性的万物有灵论。这里要提醒读者，animism——虽然出于方便被翻译为万物有灵之“论”，但实际上，这样的一种“主义”，远远超越了理论。此外，“万-物”与“有-灵”这两个词也都有些误导性：世界可能并非以可数的“物”或“对象”为中心，也不一定满足“对象有属性”这个本体结构。
泛心论在人工智能时代的意义
虽然本书未能满足笔者的诸多期待，然而，客观来讲，本书对于数字时代的人文思考，尤其是围绕泛心论的理论与实践，都意义重大。理论上，泛心论的思考，属于一种人工智能狂热背景下的冷思考，可以看作是一种“拨乱反正”的古典回归：当伦理学家在担心人工智能会给世界增加许多不可控的心灵，主张我们应当警惕机器太“有灵”的时候，当代泛心论者的视角则完全不同：这里的主张是，我们自笛卡尔以来忽视了已经存在的那些心灵，“无灵”的世界才更令人困惑。换句话说，那些山川一直在与我们沟通，我们却置若罔闻。如果有任何危机，危机不在于机器会思考，而在于我们依旧觉得，只有人类认为的复杂的机器，在完成了人类认为的复杂的任务之后，才有资格被视作是会思考的。作者批判地继承了拉图尔的部分论证，公允地指出，一切指责反人类中心主义是循环论证的理论，都恰恰预设了人类中心的标准，包括人类的语言——这种标准，甚至体现在后人类主义的实践中：我们“关心非人类事物”的时候，从来不在乎“非人类事物是否在乎被我们关心”。
虽然本书处理的是较为晦涩庞杂的多种理论，但是其实践价值依旧清晰可辨：作者尖锐地指出，自然危机与文化危机，这两种看似不同的危机，具有紧密联系：虽然我们一直以来都在以各种方式去保护、去拯救各类遗产，但这些遗产在本体论上的关联，却是晦暗不明的。本书坚守的一个基本洞见在于：保护老虎必须保护少数部落与整个丛林；保护文化也要保护当地人的栖息地。这是越来越多的人类学家已经在呼吁的“关系性思考”，这种关系性思考，恰恰是通过差异、通过他者而构建起来的关系，不是一种无差别的同化，更不是一种抽象的“物质”或“心灵”标签，而在于在彼此的敬重中，在具体的互动中共享某种能动性。在交互维系生命的过程中，我们对于环境的认知与环境本身，凝铸成了具有主体性的流动景观，因此，作者主张，拉图尔行动者网络理论的缺陷，就在不同类型的具体事物，都被“平坦”化在一个层面上。
最后，本书在宏大的主题与问题意识之外的一个独特洞见，在于多次将精神分析引入对于现代世界观的批判之中。作者正确地指出，应对人类世甚至资本世的各类危机，是所有人都要面临的事业，但是哲学的独特价值，并不在于外在性地提供一些技术、经济与政治话语分析，哲学反思应当深入概念框架与心理结构，严肃理解人类所处之境况之“奇异”之处——这个奇异之处，不仅在于一系列新的范畴的产生，以及传统范式与分类的失效，如作为温室效应的“超级对象”，更在于一种近乎癫狂的“变态”心理：我们面对痛苦与创伤，不断隐忍，越来越麻木；面对义务与责任，不断逃避，底线越来越低，最终丧失反馈能力（response-ability）。以至于一些缺乏系统思考的人，把超越人类中心这一越来越有普遍性与必要性的共识，当作是矫揉造作的宣传语。但同时，面对狂热的后人类主义理论者，维特勒森也多次批评其具有“学术怪癖”。
通过这种独特的视角，维特勒森向我们展示了快乐与痛苦的悖论性——化用《礼记》里的一个经典表达，“哀乐相生”。这种悖论不仅仅是局部的个体心理分析与生命写照，而是渗透在系统的文化与自然结构之中：在谈及孩童问候树木之合理性的时候，作者指出，树木有灵，绝不仅仅是一种隐喻，而是自古以来天经地义的说法，真正的问题在于物质，而不在于心灵。然而，在谈到拉图尔的行动者网络理论将一切事物赋予能动性的时候，作者又开始犹豫，认为拉图尔等人忽视了盖亚的痛苦，并提醒我们，不要忘记黑奴贸易、物化他者的罪恶。那么，后人类主义的“限度”（limit）与边界，到底在何处呢？维特勒森告诉我们，我们首先要做的，是警惕学院派的抽象习惯，剩下的，留给具体的实践。
本书引用过海德格尔对于荷尔德林的评论，“危机在哪里兴起，力量就在哪里培育”。这样看来，本书应当就是一种响应危机的力量。其内在符号的展开过程与阅读体验，亦将构成书外世界的一部分——这个世界，当然包含中国。作者在中译版序言里，期待古老的东方智慧能够为相关问题带来启发，但这本身就令人深思：在对比“现代”科学或“现代”世界观与亚马孙流域的原住民文化的时候，东方文明有何可为？中国哲学里，有多少人类中心主义的要素，又有多少泛心论的资源？它们能够创造或结合出什么新理论吗？对这些问题的探索，值得期待。
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